**歷代志下 10-13 章**
從所羅門到羅波安的過渡，揭示了歷代志作者在選材原則上的一個嚴重缺陷。在所羅門的歷史中，我們讀到的盡是財富、輝煌、無人能及的統治權以及超凡的智慧；然而，這位以色列最智慧、最偉大的君王才剛斷氣，他的帝國便分崩離析。正如《列王紀》所記載，百姓要求羅波安減輕「你父親使我們負的苦軛」，但就在兩章之前，我們才明確讀到：「至於以色列人，所羅門沒有使他們作奴僕，而是作戰士、臣僕、統領、車兵長、馬兵長。」（代下 8:9）顯然，所羅門的智慧並未讓羅波安學會如何與年長、穩重的謀士相處，反而讓他沉溺於那些剛愎自用、輕浮魯莽的年輕人之中。他採納了後者的建議，結果導致十個支派成功叛變，並擁立耶羅波安為王。羅波安集結軍隊試圖收復失土，但耶和華藉著先知示瑪雅禁止他與耶羅波安交戰。
歷代志作者在此處及其他地方，顯露出他不願以不必要的難題困擾單純讀者的焦慮。讀者若發現那位建造聖殿、蒙神特別賜予智慧的君王，竟陷入嚴重的罪惡並遭受應得的懲罰，可能會感到困惑與不安。因此，凡是損及所羅門名聲、減損其榮耀的事蹟，一概被省略。這項原則本身是合理的；一位盡責的教師，若深知自己的責任，不會隨意將難題強加於聽眾身上；當保持沉默並不違背真理時，他會願意讓聽眾對神在自然與歷史中某些奧秘的作為保持無知。然而，在歷代志作者的時代，這種沉默比在十九世紀更可行，也更少危險。他可以預期讀者擁有溫順、服從的精神；他們不會追問書中所述之外的事，也不會自行發掘難題。當時的猶太青年並未暴露在那些急進、好戰的懷疑論者面前，這些懷疑論者會以誇張的形式將難題強加於人，並立即要求他們放棄對任何神聖或屬人事物的信仰。
然而，儘管歷代志作者在這一點上佔有優勢，他自己的敘事卻說明了「隱瞞難題」這一原則在應用上存在著狹窄的界限。他對所羅門罪行與不幸的沉默，使得十支派的叛變顯得完全無法解釋。在讀過所羅門統治時期那完美的智慧、和平與繁榮之後，叛變的發生對一位理性的讀者而言，無疑是一場震驚，甚至近乎難以置信。如果讀者無法透過《列王紀》來檢驗歷代志的敘事（而這本來就不是作者的目的），那麼從所羅門未曾中斷的繁榮，突然轉向國家分裂的災難，會讓讀者對歷代志整體的可靠性產生極大的懷疑。作者在避開「斯庫拉」（Scylla）的同時，卻陷入了「卡律布狄斯」（Charybdis）的漩渦；他隱瞞了一組難題，卻製造了另一組。如果我們希望幫助理性的探求者，並協助他們形成獨立的判斷，最穩妥的計畫往往是將我們所知的一切告訴他們，並相信那些未曾損害我們靈性生命的難題，也不會摧毀他們的信心。
在下一段中，歷代志作者講述了羅波安如何在三年內以智慧和成功治理他那縮小的王國；他和百姓行大衛和所羅門的道，國度堅立，勢力強大。他在猶大和便雅憫修築了十五座城，派駐軍長，儲備糧食、油酒、盾牌和槍矛，使這些城極其堅固。羅波安的勢力更因北方王國的投誠者而增強。儘管《摩西五經》和《約書亞記》將城邑分給了耶羅波安領土內的祭司和利未人，但他們與聖殿的密切聯繫，使他們無法繼續留在敵視耶路撒冷的國家中。歷代志作者確實告訴我們：「耶羅波安和他的兒子革職，不許他們供祭司職分事奉耶和華，並為邱壇、為鬼魔、為自己所鑄造的牛犢設立祭司。」我們很難理解作者這句話的意思。表面上看，我們會以為耶羅波安拒絕讓亞倫的後裔和利未支派為他的鬼魔和牛犢進行敬拜，但作者不可能將這種行為描述為「革職，不許他們供祭司職分事奉耶和華」。這段經文被解釋為：耶羅波安試圖阻止他們前往耶路撒冷履行職責，從而限制他們前往猶大；但將祭司和利未人限制在他自己的王國裡，這作為「革職」的方式未免太奇怪了。然而，無論是被耶羅波安驅逐還是自行逃離，他們都來到了耶路撒冷，並帶領了十支派中其他敬虔的以色列人，這些人同樣依戀聖殿的敬拜。猶大和耶路撒冷成為了所有耶和華真敬拜者的家園；而留在北方王國的人則陷入了偶像崇拜，或是邱壇那種墮落且腐敗的敬拜中。隨後，作者簡述了羅波安的後宮與子女，並提到他行事精明，將二十八個兒子「分散在猶大和便雅憫全地各堅固城裡」。他給予他們維持奢華生活的資源，為他們娶了眾多妻子，並相信在如此幸福的環境下，他們將缺乏閒暇、精力與野心去效法押沙龍和亞多尼雅。
繁榮與安全使羅波安變得驕傲，正如大衛當年一樣：「他離棄耶和華的律法，以色列人也隨從他。」這裡的「以色列人」是指羅波安的所有臣民；歷代志作者將十支派視為已從以色列中割裂。猶大境內忠心的耶和華敬拜者，本已因北方王國的祭司、利未人及其他敬虔的以色列人加入而得到加強；然而，僅僅三年，他們就離棄了當初為了信仰而離開家鄉與父家的初衷。懲罰並未遲延，埃及王示撒率領大軍入侵猶大，奪走了耶和華殿和王宮的寶藏。
歷代志作者解釋了為何羅波安沒有受到更嚴厲的懲罰。示撒率領大軍出現在耶路撒冷面前：古實人、路比人或利比亞人，以及蘇基人（這是一個神秘的民族，僅在此處提及）。七十士譯本和武加大譯本將蘇基人譯為「穴居人」，顯然將他們視為紅海西部或古實海岸的洞穴居民。為了躲避這些陌生而野蠻的敵人，羅波安和他的首領們聚集在耶路撒冷。先知示瑪雅出現在他們面前，宣告這次入侵是耶和華對他們罪惡的懲罰，於是他們自卑，耶和華便接納了他們悔改的順服。祂不會毀滅耶路撒冷，但猶大人必須服事示撒，「好叫他們知道服事我與服事外邦列國有何分別」。當他們拋棄耶和華的軛時，他們就將自己賣給了更沉重的奴役。拒絕道德與宗教的約束，並不能獲得真正的自由。如果我們不選擇成為「順服以至於義」的僕人，唯一的選擇就是成為「罪的奴僕以至於死」。悔改的罪人或許能回到真正的效忠對象面前，但仍可能被允許品嚐罪惡奴役的苦澀與羞辱。他的「示撒」可能是一種邪惡的習慣、傾向，或是對某種誘惑的特殊軟弱，這些被允許來攪擾他，卻不至於摧毀他的靈性生命。久而久之，主的管教便結出平安的果子，就是義，基督徒也將永遠斷絕罪惡那無益的服事。
遺憾的是，由患難與痛苦所激發的悔改，並不總是真實且持久的。許多人為了避免迫在眉睫的毀滅而在主面前自卑，一旦危險過去，便又離棄祂。顯然，羅波安很快又陷入罪中，因為對他的最終評價是：「他行惡，因他不立定心意尋求耶和華。」大衛在最後的禱告中曾為所羅門求一個「誠實的心」，但他未能為孫子求得這份祝福，羅波安成了「百姓的愚昧人，一個沒有悟性的人，藉著他的計謀使百姓偏離正道。」（便西拉智訓 47:23）
羅波安之後由其子亞比雅繼位。關於亞比雅，《列王紀》記載：「他行父親在他以前所行的一切惡；他的心不像他祖大衛的心，誠誠實實地順服耶和華他的神。」歷代志作者省略了這項負面評價；他確實沒有將亞比雅歸入好君王的行列，也沒有使用那句慣用的「行耶和華眼中看為正的事」來評價他，但亞比雅發表了一篇勸勉的演說，並在神的幫助下對耶羅波安取得了大勝。文中完全沒有提到亞比雅有任何惡行；然而，我們從亞撒的歷史中得知，在亞比雅的統治下，猶大的城邑充斥著偶像崇拜，以及隨之而來的「異教祭壇、邱壇、亞舍拉和日像」。正如所羅門的情況一樣，作者為了維護大衛家族的名聲，甚至犧牲了自己敘事的連貫性。古代歷史對亞比雅的評價是如何被抹去的，我們不得而知。為歷史上的壞人「粉飾太平」的慈善工作，對那些進取的編年史家總是有著吸引力；而亞比雅顯然比尼祿、提比略或亨利八世更有「改造」的潛力。歷代志作者或許會為能多發現一位猶大的好君王而感到高興；但為何亞比雅的罪行記錄被抹去，而亞哈謝和亞們卻仍被留給後世唾棄呢？
或許，歷代志作者是擔心任何負面記錄會損害他對亞比雅勝利敘事的影響力。如果他後期的資料來源對亞哈謝和亞們也有同樣值得稱讚的記錄，他可能也會忽略《列王紀》對他們的評價。
歷代志作者極為重視的這一段，描述了猶大與以色列之間長期戰爭中的一個驚人插曲。這裡的「以色列」與舊史一樣，指的是北方王國，而非前一章中指代屬靈以色列（即猶大）的意思。這種對「以色列」一詞用法上的困惑變化，顯示了《歷代志》在多大程度上偏離了《列王紀》的宗教觀點，也提醒我們，作者只是部分且不完美地吸收了他所引用的舊資料。
亞比雅和耶羅波安各自集結了龐大的軍隊，但以色列的軍隊是猶大的兩倍：耶羅波安有八十萬，亞比雅有四十萬。耶羅波安進軍時，對自己壓倒性的優勢充滿信心，並樂於相信「天佑強者」。然而，亞比雅並未因懸殊的兵力而氣餒；他的信心在於耶和華。兩軍在洗瑪蓮山附近相遇，亞比雅在那裡紮營。洗瑪蓮山位於以法蓮山地，但其確切位置無法確定；它可能靠近兩國的邊界。它或許就是《約書亞記》中提到的那個與伯特利密切相關的便雅憫城。若是如此，我們應在伯特利附近尋找，這也符合敘事中僅有的幾個地理線索。
戰前，亞比雅試圖勸說敵人和平撤退。他站在山頂營地的有利位置，向耶羅波安及其軍隊喊話，正如約坦當年從基利心山向示劍人喊話一樣。亞比雅提醒那些叛軍——因為他視他們為叛軍——耶和華以色列的神曾將以色列的國權永遠賜給大衛，賜給他和他的兒子，立了「鹽約」，這是一份如同將舉祭賜給亞倫子孫那般莊嚴且不可更改的憲章。阿拉伯部落對於曾與之同席、共食鹽的客人的義務，並不比神將以色列王位賜給大衛家族的旨意更具約束力。然而，尼八的兒子耶羅波安竟敢侵犯這神聖選民王朝的權利。他，這個所羅門的奴僕，竟起來背叛了他的主人。
這位大衛家族憤慨的王子，自然忘記了國家分裂本身就是耶和華的作為，而耶羅波安起來反抗主人，並非出於撒但的煽動，而是出於先知亞希雅的命令。即使在受感說話的時刻，神聖事業的倡導者也往往容易在陳述事實時偏袒一方。
亞比雅在嚴厲譴責耶羅波安及其同夥，稱他們為「無賴之徒」的同時，卻對羅波安的記憶表現出孝子的溫情。那位不幸的君王被認為是在年輕、心志柔弱、無法嚴厲對待叛軍時被佔了便宜。那種曾威脅要用蠍子鞭懲罰百姓的溫情，想必是屬於那種「敢於直視酷刑，卻不敢直視戰爭」的類型；這在歷史中僅表現為羅波安向耶路撒冷的倉皇逃竄。然而，沒有人會責怪亞比雅對其父親的性格持有過於寬容的看法。
但無論耶羅波安在第一次叛亂中獲得了什麼優勢，亞比雅警告他，現在他不必妄想能抵擋大衛子孫手中耶和華的國度。他面對的不再是一個缺乏經驗的年輕人，而是一群深知自己擁有壓倒性優勢的人。耶羅波安不必妄想透過將猶大和便雅憫併入他的王國，來補充並完成他先前的成就。面對耶羅波安四十萬士兵的優勢，亞比雅可以祭出神聖的盟約，這盟約有祭司和利未人的在場以及對《摩西五經》儀式的嚴格執行作為證明，而以色列人與耶和華的疏離，則清楚地表現在他們祭司體系的混亂上。且聽亞比雅怎麼說：
「你們有大軍，又有耶羅波安為你們製造的金牛犢作神。」亞比雅或許能指著伯特利，那裡的金牛犢皇家聖所兩軍皆可見：「你們不是驅逐了耶和華的祭司，亞倫的子孫和利未人，並照著外邦人的風俗為自己立了祭司嗎？無論何人牽一隻公牛犢、七隻公綿羊來，將自己分別出來，你們就作那虛無之神的祭司。但至於我們，耶和華是我們的神，我們沒有離棄祂；我們有亞倫的子孫作祭司事奉耶和華，利未人也在作他們當盡的職分：他們每日早晚向耶和華獻燔祭，燒美香；又在潔淨的桌上擺設陳設餅；又有金燈臺和燈盞，每晚點燃；因為我們遵守耶和華我們神的誡命，你們卻離棄了祂。看哪，神與我們同在，作我們的元帥，祂的祭司也拿著號角，要向你們吹出大聲。以色列人哪，不要與耶和華你們列祖的神爭戰，因為你們必不能亨通。」
據說這篇演說「備受讚賞。它非常適合當時的目的，並展現了對神權體制正確的觀念。」但就像下議院或其他地方許多令人讚嘆的雄辯一樣，亞比雅的演說對聽眾毫無影響。耶羅波安顯然利用這段空檔，在猶大軍隊的後方設下了埋伏。
亞比雅的演說獨一無二。歷史上曾有其他指揮官試圖以演說代替武力，像亞比雅一樣，他們大多失敗了；但他們通常訴諸的是較低層次的動機。西拿基立的使者曾試圖誘使耶路撒冷的守軍背叛希西家，但他們依賴的是毀滅的威脅和「五穀、新酒、糧食、葡萄園、橄欖油和蜂蜜之地」的承諾。然而，有一個更成功的說服案例。當屋大維與同僚雷必達交戰時，他曾大膽嘗試策反敵軍。他沒有站在安全的山坡上喊話，而是公開騎馬進入敵營。他以與亞比雅同樣崇高的動機訴諸士兵，呼籲他們透過背棄雷必達來拯救國家免於內戰。當時他的呼籲失敗了，他僅帶著胸口的傷口逃脫；但不久後，敵軍便分批投奔他，最終雷必達被迫向對手投降。但這些投誠者並非完全受純粹的愛國主義影響。屋大維早已為他在雷必達營中的戲劇性亮相鋪平了道路，並使用了比訴諸愛國情操更粗糙的說服手段。
另一個成功說服敵軍的例子發生在拿破崙一世的歷史中，當時他從厄爾巴島歸來，正向巴黎進軍。在格勒諾布爾附近，他遇到了一支皇家軍隊。他立即走到前線，挺起胸膛，對著對方的行列喊道：「這就是你們的皇帝；如果有人想殺我，就開槍吧。」那支被派來阻止他前進的部隊，立即投奔了他們的老指揮官。亞比雅的任務則沒那麼樂觀：屋大維和拿破崙贏得的士兵，曾將這些將軍視為羅馬和法國軍隊的合法指揮官，但亞比雅無法訴諸耶羅波安軍隊心中的任何舊情；以色列人受到古老支派嫉妒的煽動，而耶羅波安的性格也比雷必達或路易十八更強硬。亞比雅的呼籲是他的人性、信心與奉獻的豐碑；即使它未能影響敵人，無疑也激勵了他自己的軍隊。
起初，猶大的情況很糟。他們在戰術上被擊敗，人數也處於劣勢：耶羅波安的主力從正面進攻，埋伏部隊則襲擊了他們的後方。就像艾城的人一樣，「猶大人回頭一看，見前後都有敵軍。」但那曾與艾城爭戰的耶和華，此刻正為猶大爭戰，他們呼求耶和華；隨後，就像在耶利哥一樣，「猶大人吶喊，他們吶喊的時候，神使耶羅波安和以色列眾人敗在亞比雅和猶大人面前。」潰敗是徹底的，並伴隨著可怕的屠殺。不少於五十萬以色列人被猶大人殺死。後者乘勝追擊，奪取了鄰近的伯特利和其他以色列城鎮。一時之間，以色列被「制伏」，在亞比雅統治的三年內未能從巨大的損失中恢復過來。至於耶羅波安，耶和華擊打他，他就死了；但「亞比雅卻漸漸強盛，娶了十四個妻子，生了二十二個兒子，十六個女兒。」他的歷史以這些神聖恩寵的證明作為結束，他「與列祖同睡，葬在大衛城，他兒子亞撒接續他作王。」
歷代志作者透過這段敘事所要教導的教訓，顯然是儀式的重要性，而非脫離真神敬拜的儀式。他強調耶和華與猶大的同在，與以色列敬拜牛犢和虛無之神的行為形成鮮明對比。作者強調維持合法的祭司制度和規定的儀式，是猶大人對神奉獻的自然表達與明確證明。
如果我們試圖為三十年戰爭中的一位天主教將領，向敵對的新教軍隊發表一篇同樣精神的演說，或許能幫助我們理解亞比雅演說的意義。想像華倫斯坦或蒂利，被某種不尋常的虔誠演說精神所感動，向古斯塔夫·阿道夫的士兵喊話：
「我們有坐在彼得寶座上的教宗，有在真正使徒統緒中事奉主的祭司與主教。彌撒祭每天獻上；晨禱、讚美禱、晚禱和終禱都按時舉行；我們的教堂充滿香氣，彩繪玻璃與聖像輝煌；我們有十字架、燈盞和蠟燭；我們的祭司穿著合宜的聖職袍；因為我們遵守教會的傳統，而你們卻離棄了神聖的秩序。看哪，神與我們同在，作我們的元帥；我們有教宗祝福過的旗幟。你們這些瑞典人，你們是在與神爭戰；你們必不能亨通。」
作為新教徒，我們或許很難同情一位虔誠羅馬天主教徒的感受，甚至很難同情一位忠實遵守複雜摩西儀式者的感受。我們無法用任何新教的崇拜儀式來構建與亞比雅演說如此貼切的對照，然而，任何現代宗派對偏離自身崇拜形式所感到的反對，其基礎與亞比雅的原則是一樣的。抽象地說，這篇演說教導了兩個主要教訓：一個正式且受認可的職事的重要性，以及一個合適且具權威性的儀式的重要性。這些原則是完全普遍的，並不限於通常所說的「祭司主義」或「儀式主義」。每個教會在實踐中都有某種正式的職事，即使是那些聲稱其存在是為了抗議正式職事的教會也不例外。那些主要職業是譴責「祭司專權」的人，自己也可能充滿了祭司的精神。每個教會也都有其儀式。貴格會聚會中的靜默，與在裝飾華麗的祭壇前最繁複的跪拜一樣，都是一種儀式。將儀式的有無視為本質，同樣是儀式主義。那個因為讚美詩結尾唱了「阿們」而離開慣常敬拜場所的人，與那個不敢經過祭壇而不畫十字的兄弟一樣，都是偏執的儀式主義者。那麼，讓我們以這種廣義的角度來思考歷代志作者的兩個原則。以色列的正式職事由祭司和利未人組成，作者將猶大人堅持這一職事，且不允許任何能牽一隻公牛犢和七隻公綿羊的人進入祭司職分，視為他們虔誠的證明。當時的選擇並非在世襲祭司與擁有特殊屬靈資格的平民之間，而是在訓練有素、具備資格的職事與一群西門·馬古斯式的冒險家之間。我們不可能不同情歷代志作者。首先，當時的財產門檻太低了。如果聖職是可以買賣的，那麼其價格至少應與神聖職分的尊嚴與責任相稱。僅僅一隻公牛犢和七隻公綿羊的「入場費」，必然會讓耶羅波安的祭司體系充斥著投機者，對他們而言，擔任職分不過是社會或商業上的投機。這種提供聖道職事的私人冒險體系，幾乎無助於教會的尊嚴或效率。但無論如何，不應讓單純的世俗禮物、金錢、社會地位，甚至智力成為進入基督徒事奉的唯一通行證；即使是世襲祭司的傳統與教育，也更有可能是屬靈資格的傳承管道。
歷代志作者反對耶羅波安祭司的另一點，是除了財產資格外，缺乏任何其他條件。任何想當祭司的人都可以當。這種體系結合了看似相反的惡習：它保留了一種人為的職事；這些自封的祭司形成了一個教士階層；然而，它卻對個人的適任性或奉獻精神毫無保障。另一方面，歷代志作者透過對利未祭司制度的重視，承認了正式職事的必要性，但也渴望它能受到嚴格的保護，防止不適任者闖入。正式職事的一個決定性論據，在於大多數教會對其形式上的採納，以及在其他教會中不請自來的出現。我們現在不會滿足於世襲繼承作為防止不適任牧者的保障；摩西五經的體系在十九世紀既不可行也不受歡迎；然而，如果它能被完美執行，猶太祭司制度將配得上其崇高的職分，當時的時代也不成熟到可以由任何更好的體系來取代。許多為君主立憲制下的世襲繼承辯護的考量，同樣可以用來為世襲祭司制度辯護。即使在今天，在沒有任何法律或習俗壓力下，牧職中仍存在著某種世襲傾向。我們可以輕易列舉出許多傑出的牧者，他們受到父親奉獻事奉的啟發而投身崇高呼召，並從牧師家庭的基督徒熱忱中獲得了無價的生命準備。衛斯理家族的牧師血統，只是眾多傳承事奉天賦的例子之一。
儘管獲得合適職事的最佳方法會隨環境變化而改變，但歷代志作者的主要原則卻具有永久且普遍的適用性。教會一直以來都有一種正當的關切，即其信仰與秩序的正式代表，應在神面前向每個人的良心證明自己。先知既不需要推薦信，也不需要正式地位：主的話語無需這些也能自由運行；但對教會職位的任命或選舉，將教會的榮譽，在某種程度上也將其主人的榮譽，託付給了這位官員。
歷代志作者的另一個原則是合適且具權威性的儀式的重要性。我們已經注意到，任何由教會憲章或習俗所固定的崇拜秩序，都涉及儀式原則。亞比雅的演說並未堅持只能容忍既定的儀式；這類問題並未進入歷代志作者的視野。猶大的優點在於擁有並實踐合法的儀式，也就是說，遵守保羅「凡事都要規規矩矩地按著次序行」的教導。當代人不傾向於強制執行對保羅教導的嚴格順服，也很難對亞比雅對崇拜象徵意義的熱忱產生共鳴。但今天的人與歷代志作者的同時代人並無本質上的不同，透過眼睛與透過耳朵來訴諸屬靈感官同樣是合法的；建築與裝飾並不比吸引人的嗓音與感人的演說更屬靈或更不屬靈。創新與多樣性在公共崇拜中確實有（或應該有）其合法地位；但教會對那些有更規律屬靈需求的人負有義務。我們大多數人發現，公共崇拜的幫助很大程度上來自於古老且熟悉的屬靈聯想，而這只能透過神聖崇拜中一定程度的恆久性與固定性來維持。主的晚餐的象徵意義永遠不會失去其新鮮感，但它之所以令人安息，是因為它熟悉；之所以令人印象深刻，是因為它古老。另一方面，維持這種儀式是對基督徒生命與信仰延續性的持續見證。此外，在這個儀式中，絕大多數基督徒找到了其合一的外在與可見標記。
儀式也有其消極價值。透過遵守利未人的條例，猶太人免受任何擁有公牛犢和七隻公綿羊的野心家所帶來的異端干擾。在我們賦予所有人使用他們認為最能獲得屬靈益處的崇拜形式之自由的同時，我們也需要擁有儀式相對固定的教會。那些發現透過更安靜、更規律的敬拜方式能獲得最大幫助的基督徒，自然會尋求一種固定的崇拜秩序，以保護他們免受過度且令人分心的刺激。
儘管現代教會與猶太教之間存在巨大的時空隔閡，我們仍能辨識出兩者在原則上的合一，並樂於從一個更古老、更不同的時代所留下的教訓中，印證基督徒的經驗。然而，若我們忘記了編史者（chronicler）的教導對他當時的讀者而言，具有更明確且強而有力的應用，那對他是不公平的。基督教與伊斯蘭教已淨化了歐洲、美洲及亞洲大部分地區的宗教崇拜。我們不再受異教那殘酷、可憎的儀式所誘惑。猶太人曾深知腓尼基與敘利亞崇拜中那狂野的奢靡、粗鄙的道德敗壞以及無情的殘忍。如果我們生活在編史者的時代，並親身經歷過那些偶像崇拜的儀式，我們也會像他一樣，對《摩西五經》中純潔而崇高的儀式充滿熱忱。我們會將其視為以色列與異教可憎之事之間的一道神聖屏障，並會為嚴格遵守這些儀式而熱心。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「歷代志作者透過這段敘事所要教導的教訓，顯然是儀式的重要性」：本段反映了強調聖職體制與禮儀規範的教會立場；其他宗派如強調「信徒皆祭司」與崇拜自由的公理制或部分福音派教會，則可能主張儀式應從屬於內在的屬靈敬拜，而非強調外在形式的必要性。
2. 「每個教會在實踐中都有某種正式的職事，即使是那些聲稱其存在是為了抗議正式職事的教會也不例外。」：本段反映了對教會體制與聖職傳承的肯定立場；其他宗派如貴格會（公誼會）等主張聖靈直接引導的團體，則可能認為任何形式的「正式職事」都可能限制聖靈的自由運行。